中国自我变革的可能

源济

中国自我变革的可能

2019-06-14  维舟  大家

维舟，77年生人。毕业于厦门大学新闻传播系。好读书不求甚解。涉猎驳杂，少时沉迷于古典文学与历史，长而旁及社会学、人类学等，2004年起撰写博客至今。

导读

要理解中国，必须按中国自身的逻辑去理解。

日本人对中国的理解不同于西方人，常常也不同于中国人，也正因此，他们有时能给我们提供一种独特的视角，启发我们的思考。在这方面，研究中国思想史的著名学者沟口雄三的成名作《中国前近代思想的屈折与展开》可说是一个典范。

《中国前近代思想的屈折与展开》，沟口雄三 著，龚颖 译，生活·读书·新知三联书店 2011年

从中国自身出发理解中国

这本书是他的成名作，也是处女作，对沟口雄三相当了解的孙歌认为，这也“是他一生中最重要的著作”。这恐怕是因为，他在出版自己这第一部著作时，已经48岁了，因而思想已经相当成熟，自己原创的重要思想，都已经在其中提出来了。

他这样大器晚成，与他的特殊生活经历不无关系。沟口雄三出生于1932年，高中时代曾狂热迷恋西洋文化，尤其是德国古典哲学和法国文艺，自称当时“所有的细胞都散发出西欧文化的气味”。这当然也有情可原，因为日本社会当时的整体氛围就是这样：在战前的日本，所谓“中文”专指现代汉语，只是商业学校的科目，知识界从不觉得它是值得研究的正经学问。沟口的人生却很特别，他在工作后一度做过“友好商社”，也就是日本民间对华友好的小商社，这些商社的老板当中，有很多是以前曾被解放军俘虏过、或在延安当过“日本八路军”的，因而对新中国有极强的认同心理。他是在这样的经历中，才开始逐渐认识现代中国的。

沟口雄三

正因此，沟口不是一个书斋知识分子，而有着敏感的现实触角。他1958年毕业于东京大学中国文学科，在工作多年、三十来岁有了两个孩子之后，才重新进入名古屋大学的大学院（相当于中国的研究生）埋头做学术。从这个意义上说，他是一个“半路出家”的人物，身上自然有着与那些一直在象牙塔里读书的学者不同的气质。他自认只是一名从事“研究职”的“职人”（匠人、手艺人），而不是理论家；也正因此，他做学问由自己的内在兴趣驱使，在日本汉学界以“越界”著称，不受特别领域的限制。

沟口为什么这么关注中国？简单来说，他想从中看到东方社会自我变革的可能性。自从西方社会实现现代化之后，给所有非西方国家都施加了巨大的压力，如果他们不能加速现代化，那等待他们的往往就只有落后挨打的命运。问题在于，要实现现代化，似乎长久以来只有一条路可走，那就是西化。很多国家其实都想“要现代化，不要西化”，但这么多年下来，成功者寥寥无几。这样，用沟口雄三的话说，“‘近代’这一符号被欧洲独占了。欧亚大陆的文明还未能找到表达真实的自我的符号。”（《中国的冲击》）

这样，在研究历史时，很多人也很自然地是从西方近代视角出发，从中寻找哪些是更符合“历史潮流”的“进步因素”。我们在历史教科书都读到过，晚明出现了所谓“资本主义萌芽”，只是由于种种因素被打断了，换句话说，西方有的，中国社会原本也有，如果条件允许的话也可以自发实现现代化。日本学者岛田虔次1949年出版的名作《中国近代思维的挫折》，其实也隐含着这样一层意思：在他看来，明末个人理性的确立标志着“人欲”挣脱了束缚它的“天”，这正像西方近现代启蒙运动中个人逐渐独立一样，只是中国的这条道路因为种种原因没有走通，最终夭折了，所以称之为“近代思维的挫折”。这个思路已经突破了“中国停滞论”，致力于探讨有别于西方的历史叙述模式，但从根本上说，还是试图借用西方的概念来勾勒中国思想史的体系，用岛田虔次自己的话说就是“尝试着在中国里面读出欧洲来”。

《中国近代思维的挫折》，岛田虔次 著，甘万萍 译，江苏人民出版社2010年

如何理解中国的“近代”，对日本的中国研究来说，这是一个根本问题，引发了很多争论。日本学者对现代化的理解，还有一种思路，那就是竹内好所说的“近代的超克”，这种观点主张，东亚实现现代化的过程不需要和西欧一样，甚至还可以超越西方模式。对此，沟口雄三有两点质疑：第一，竹内好的近代观其实是欧洲近代的反命题，这意味着他的思路是受制于欧洲的；第二，竹内好把中国的近代理想化的同时，等于把日本的近代彻底否定了——这一点确实是，因为竹内好的历史意识本身就是借用中国来批判日本的，他自己就在日本战败后强调过：“日本历史在何处误入歧途？如果不把探寻这个问题作为出发点，那么，我们无从理解我们现在生活的根据。”

竹内好

在这样的基础上，沟口雄三提出了不同的思路。简单来说，他所想的既不是在中国寻找西方的对应物，然后惋惜这些没得到充分发展，也不是把中国模式理想化为一条更好的道路，而是要求回到中国本身，去理解中国近代思想是怎样在自身的传统中演变、更新、展开的。他对岛田虔次最严厉的批评，就是岛田立足于西方视角来看待中国历史的独特性，因而难免认为明清时中国的思想因素是片断的、扭曲的、驳杂的。也就是说，如果西方被潜在地视为“世界”和“标准”，那么中国就只能被分解为一些碎片再重新组装，但沟口着重指出：如果立足于中国来看欧洲历史，那么在中国标准之下它也会显得很奇怪。也就是说，要理解中国，必须按中国自身的逻辑去理解。

沟口的这一批判，首先其实是指向日本内部的。他在《中国的冲击》中严厉批评：“从明治时代以来，日本人一直以欧洲的‘近代’为视角蔑视中国。其蔑视中国的强弱程度被作为衡量日本‘欧化度’高低的尺度。日本人不是通过与欧洲相比，而是通过与中国相比来衡量自己的欧化度的。甚至可以说，蔑视中国成了日本民族认同的一个不可或缺的要素。”所以，他反对这种按西方标准排序的“文明”优劣，反对东亚三国在现代化过程中“日本是成功者，中国是抵抗者，朝鲜是落伍者，这样一种优劣顺序”，而主张按中国自身来认知中国，也就是“从东亚的内部”来重新审视中国究竟意味着什么。

《中国的冲击》

这不仅仅是一种研究视角，也意味着思想上的不同，一种亚洲自身主体性的确立。2007年，沟口雄三曾强调指出：“长期以来，亚洲自身的历史被扭曲地对待。……例如，朱子学被比拟为托马斯·阿奎那，其思想被作为类似于西方中世纪的‘封建’思维，人们要么认为为了近代思维的形成，朱子学的思维结构必须解体。要么把它肆意切割，用作战前民族主义教育的支撑。我们的意图在于，要把朱子学蒙受的各种陈迹清洗干净，依照把亚洲的事物置于亚洲历史脉络中的整体构想，让朱子学重新复生。”他所强调的“亚洲感情”本身正是建立在对中国历史的肯定性理解之上的。

传统更新的极限

沟口雄三理解中国近代思想的方法，乍看非常简单，那就是他所说过的“空着双手进入历史”——也就是尽量放空自己，不带任何先入为主的观念，沉浸进去理解那段历史。这其实非常地难，因为我们作为后人，已经知道了历史事件的结果，不可避免地带有自己的后见之明，也往往正是这些思维的框框阻碍着我们去理解真实的历史。因此，就像江户时代的汉学家一样，他非常强调直接读原著，这一点也受导师的影响。读硕士时，他就对李卓吾很感兴趣，于是去询问导师入矢高义：如果研究李卓吾，应该读些什么。导师回答：“当然是李卓吾的原著。”

在这样直接读原著的基础上，他强调明末思想家的“饥饿感”。这是理解他这一思路的关键点。因此，在书中他不是采用那些西式的概念分析，而是从生命本身出发作为讨论的起点——人活着必须吃饭，因而饥饿是鲜活生命的最深刻体验，这不是抽象的观念，而是活生生的生命。饥饿感造成的紧迫感，也很难用抽象的理念来准确形容。沟口认为，这是理解明末时代精神的重要切入点，其本身就与西方的现代性理论格格不入，无法直接套用西方概念，而自成一体。

沟口曾指出，岛田虔次对中国的解释，往往借用西方思想中各种概念的对立关系来分析，例如天理与人欲的对立，外在规范与内在人性自然的对立，社会的公与个人的私的对立，等等；这些在欧洲近代市民社会概念之间存在对应关系，但对晚明人士来说，重要的却是“自家性命的下落处”，也就是在现实中如何安顿自我的思潮，意味着在生活中怎样务实地安身立命，正是这一点催生了新观念的潮流。在此基础上，他认为李卓吾是在这一新思潮的主流中，只是他太较真，又持续不断地在“饥饿—找寻”的过程中不断摸索，最终因为走得太快太远，脱离了同时代人，因而成了“走在正统路上的异端”。

明代思想家、史学家和文学家李卓吾

这个论述的基础是：在晚明社会的巨大变动下，儒家思想体系仍未丧失活力，而是立刻相应主动自我变革。这些应变之道未必是像西方那样系统、抽象的思想，相反是非常切近生活的，从个体的具体感受出发。沟口指出，李卓吾并非把“穿衣吃饭”、“私”等等作为自己立论的基点，而是终其一生穷尽了所有尝试之后，除此之外无路可走。李卓吾的思路并不是创造关键概念、进行逻辑推论，而始终落实在生活实处，沟口甚至强调李卓吾因此很难被称为思想家。在这里，重要的与其说是思想理念，倒不如说只是如何应对现实。

沟口认为，阳明学通过“心即理”这一命题，将理的判断标准从外在定理转到了个人这一道德主体内部，而且“人皆可为尧舜”，因而普通人也都能自行判断，这极大地解放了人，也把人欲合理化了。这为之后诸如质疑经典、个人解放等一系列思想转型和社会变革开辟了道路，而李卓吾正是促使阳明学中这些要素成熟的关键人物。

这些确实是非常精到的分析，不过，正所谓“理解就是原谅”，回到中国自身来理解中国近代的逻辑，固然得出更有力的解释，但问题是：那么如何解释近代中国最终没能自发产生变革呢？

当然，这个问题本身也有一个陷阱：也许明清中国也发生了重要变革，只是因为我们预期的变革是西方意义上的那种现代化的“变革”，所以我们不可能在明清历史中找到。但如果仔细读沟口雄三的著作，就会发现问题并不仅仅如此。沟口曾多次提到一个比喻，说中国的近代过程是蟒蛇的蜕皮过程，它改变了蟒蛇的面貌，却不能说蟒蛇不再是蟒蛇了。西方学者也曾借用一个非洲故事来比喻传统的自我更新，说传统就像一艘船，每年更换一部分船板，几十年下来，其实这船的每一部分都更新过了，但它仍然是人们熟悉的那艘船。也正因此，沟口的论敌们对他的最大批评就是说他是个文化本质主义者，相信中国文化的本质不会改变。

这种基于传统的自我变革，原本是每个社会的特质，沟口的说法当然也有道理，但这样就又回到那个老问题了：如果不被鸦片战争的炮火打断，中国能自发产生现代化吗？沟口的回答看来是肯定的，至少他相信中国不断在变。但我站在很多学者一边，回答是否定的：现代化不是在传统内部的演变，而意味着断裂和突破，是要打破传统，这在明清时代是看不到可能的。岛田虔次就断言：“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超过阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”也就是说，中国在传统内部的变革，极限也就这样，不可能再往前突破了。沟口相信这种变化是“中国的再生”，但也许换个角度来看，那只是应对社会转变时期的“权变”，它可以带来变化，但却不是现代化这种意义上的朝向未来的突破性变革。

同样研究中国思想史的日本学者小岛毅，曾批评沟口雄三的著作存在三点根本问题：第一是以欧洲史的展开过程来构想中国思想史，也就是说，沟口虽然以中国为主体，但仍然期望中国像欧洲近代社会那样有自己的连续思想变化；第二是以阳明学为中心讨论政治思想世界；第三点则是以江南士人为主，把它当成是中华帝国的思潮。这个批评确实相当犀利，其中第二、三点都指向一个要害，那就是沟口雄三集中讨论的阳明学、江南士人，是否就能代表当时的整个中国？既然他所分析的，都是晚明中国经济最发达地区的顶尖知识分子最前沿、最新潮的想法，别说是内地，就算是江南地带都还有很多人不同意他们的想法，那这些思想到底又有多大的代表性？换句话说，就算阳明心学、李卓吾等代表着近代中国自我变革的可能，但那是否仅仅是金字塔顶端十分之一的人这么想，而全国剩下的大众其实仍然根本没看到近代的曙光？

这是很有可能的。王汎森在去年出版的新书《思想是生活的一种方式》中提出，以往“误以为思想史中所陈述过的即自然而然周流于一般人民脑海中，忽略了其中可能存在的断裂”，似乎当时的新思想在提出之后，就已经成为社会的共识，但其实那些往往是因为思想新奇有创见才被写入思想史，以至于有时“读者感到不解：如果那样的思想曾深及民间，何以在历史发展中找不到它们的踪影？”他着重指出：相对复杂深奥的思想要深入人心，常常要通过不断地通俗化或改写，传播起来也是很缓慢的过程。这里甚至可以再补充一点：思想在传播过程中可能出现扭曲、庸俗化、极端化（含糊丰富的意思化为斩截的语气），或产生始料未及的消极作用。这就像《三国演义》对历史的记载并不准确，但却流传得比正史《三国志》更广泛十倍都不止。

《思想是生活的一种方式》，王汎森 著，北京大学出版社 2018年

在这里，沟口雄三无意中暴露出自己的第二个盲点，即误以为思想就是现实，但实际上新思想未必就代表当时中国的全貌，且中国史上也一再出现这样的状况，那就是“思想无法影响现实”。实际上，虽然他极为推崇李卓吾，但也很清楚李卓吾的思想非常独特，以至于同时代的人都无法理解他，是个名副其实的“异端”——那么，既然是异端，自然就无法代表当时的主流。在这一点上，可以说沟口和自己批评的岛田虔次具有同样的问题，那就是从中国历史中找寻符合我们理解的“现代性”的对应物。

当然，沟口雄三的兴趣一直都是如何从中国自身的逻辑来理解中国，但他的论述也在有意无意中传达给人一个看法：阳明心学、李卓吾思想代表着个人的解放，如果循着这一道路向前，那是一件好事。但这可能是沟口论述中的第三个盲点，因为在我们今天看来值得肯定的这些变化，晚明时人们感到的却是社会失范与普遍混乱。由于“天理”已经遭到质疑，行为举止是否合宜，由每个人凭“良心”判断，其结果是缺乏外部客观的行为标准，弄得“满街都是自负的圣人”，众声喧哗，每个人都觉得自己有理。也正因此，在明朝覆灭后，很多人归罪于阳明心学，甚至将之视为邪说。这也是中国历史上一再出现的悲剧：个体的解放缺乏制度化的保障，最终导致社会失序而陷入自我崩塌，又再次回到一个重整的严格秩序中。就这一意义而言，沟口雄三也许低估了传统中国自我突破的艰难程度。