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裴勇:我们应该抱持怎样的佛陀观?——从太虚大师开示中寻找答案

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发表于 2021-5-19 08:46 AM | 显示全部楼层 |阅读模式


《原佛》义趣||庆祝佛诞节|裴勇:我们应该抱持怎样的佛陀观?——从太虚大师开示中寻找答案
Original 裴勇  原佛  Today

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      佛法僧三宝是佛教的基石。对佛法的皈信和修学、特别是树立对佛教的正信和正见,盖源于对佛法僧三宝的真实准确的了解体认。从古到今,这始终是一个与佛教关涉重大的永恒的主题,古往今来,也一直是每一个佛弟子是否真正进入佛门的试金石、每一个欲真实了解佛教、欲正确观待、准确研究佛教者必须面对的大问题。而在佛、法、僧三宝中,关于佛陀的认知又是首当其冲,居于最根本最重要的位置。然而,对佛教、对三宝的体认、具体到对佛陀的体认,一直以来都存在着两个不同的角度,一种是佛教立场、佛教本位的认知,一种是世俗立场、世俗角度的认知,近代以来更加上学术立场、学术本位的认知。在近代以前,佛教本位的认知在佛教精英层面上大体占主导地位,而世俗层面上,主要是由于普通信众和民众的文化和信仰层次较低而把佛教看作是神道设教的一种、佛陀是需要拜拜的神中的一位。当然,在佛教的大小不同的宗乘中,对佛教整体和佛陀的认识也有所不同。小乘教法对佛教整体和佛陀的认识朴素平实,世间性突出,而大乘教法对佛教整体和佛陀的认识更加全面深广,超越性突出。近代以后,除了上述对佛教整体和佛陀的认知区别外,随着西方近现代学术方法和学术机构的普及化,又形成了学术本位的对佛教和佛陀的认知,并一度占据主导地位和主要话语权直到现在。由于学术本位的佛教观和佛陀观通过强调所谓的“客观”并挟学术霸权和将学术标准作为认识佛教的唯一标准而左右了人们对佛教整体的认知,一定程度上阻碍并障蔽了人们对佛法特质和佛教真实义趣的正确认知。因此,推动建立佛教本位的佛教义学和教理研究就显得非常迫切而必要,而佛教本位的佛教研究最核心最根本的就是对佛陀观的研究和体认并从而树立起正确的、合乎佛教真实义趣的佛陀观。而太虚大师的佛陀观正是这样一种佛教本位的佛陀观的重要代表,对其全面考察了解对在整个佛教和佛教研究中树立起正确的佛陀观具有重要的启发和指导意义。


一、太虚大师佛陀观的建立基础

      太虚大师佛陀观的建立基础,就是他对佛教特质的深入考察和对佛教定位的正确确立。佛法的特出之处和终极指向的明确,是观察佛教各方面教理学说的具体内涵、具体学说的基本前提,包括对最根本的佛陀观的考察认识。太虚大师在《佛学概论》和《佛法建在果证上》等文中基于佛教本位,强调佛陀的教法源于佛陀的自证,佛法的教、理、行都是建立在果证上。这是佛法区别于其他宗教和世间学说的特出之处。佛法的终极目标和导向也正是要通过学佛实修而达成解脱和觉悟的果证,而只有证果,或依据圣果,才能最终全面真实地了达佛法真实义。

      关于佛陀教法源于佛陀自证,太虚大师指出:“佛之遗教,与通常之学理学说不同。盖通常之学说,乃依半明半昧之常识推究所成,以所已知者推所未知,如科学方法,在其推究之中,得一番经验加一层知识;若昔言天圆地方,后知地本球形,则说无确定,义时变动。佛之教法与余学来源不同,乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言,不能不用信力领受之,此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教,故欲讲佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之简称,系觉者之义,觉者指已得无上正遍觉之人,此界中已得无上正遍觉者,曾有释迦牟尼佛现身世间,说法度人,因有教法遗传人世。然又不同其余宗教者,则吾人能实行实证到于无上正觉,吾人亦即成佛,故吾人于佛终可平等。惟在未成佛以前,欲求成佛,不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信,盖吾人若信有法界诸法之真实理,则觉悟此真理至于圆满者,即是无上正觉。在佛之无上正觉中,无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者,非前念知一后念又知一也”[1],又指出:“一般以历史眼光考证佛法的人,研究教理,往往生出很多的疑难。然而佛陀遗流的教法,非是平常人的言语文字心理思想所能推测的。因为佛法所建立,是以佛果与圣果为根据的。倘若没有佛果与圣果,则佛法无从建立,更无所谓佛法。倘若没有佛果与圣果的自证智力,而以普通的思想来观察判断,当然有很多疑难之处,这因为普通的思想太幼稚的缘故!”[2]

      在此,太虚大师将佛法与世间学理学说作了基本区分,即普通知识乃靠意识分别、不断累加、义时变动。而佛法乃从佛圣智中流出、佛陀所证乃一时俱现、彻上彻下,并非不断累积发展所得,需用信力领受。然佛证得无上正遍觉、众生如能实行亦可证之,因而是智信而非盲信。


      关于佛法建立在果证上,大师分别从教、理、行三个方面加以说明,如下:


1、教法建在果证上


      大师指出:“无论大乘或小乘的经典里,在每一法会之中,有很多闻法的天、人、阿修罗、乾闼婆等,以及十方诸佛菩萨同来集会,总数有百千万亿,或恒河沙之多,如果以普通的人事来比照,未免太神话了吧!以为经典里面所记载的人物,大概是想像的!因为有很多经典里所描写的主角或配角,太不近乎人情世事。”[3]“固然、一切大小乘经典里所描写的事物,在世间普通人情上、有很多难解决的问题;但佛法不是神话的,想像的,是有超世间的果证作根据的。即如小乘经虽比较近乎人情,但如果完全根据人情来探究,还有很多讲不过去,何况大乘教理呢?”[4]“如密宗的经咒与仪轨,是释迦牟尼佛灭度七百年之后,在印度南天竺国铁塔里有一位金刚萨埵传授给龙树菩萨,由龙树传与龙智,乃发扬光大,而印度、而中国、而日本。又如此次班禅应各界之请,将于四月二十八日,在杭州重建的时轮金刚法会,这时轮金刚法、相传是从香拔拉国传授出来的,香拔拉国虽就在人间,人间却遍处找不着,故与印度南天竺国铁塔里面的金刚萨埵,一样的不知其何在!如果以历史来考证,则又安有历史可证实?又如华严经,传说是龙树菩萨在龙宫背诵出来的。法相宗的瑜伽师地论,是弥勒菩萨应无著菩萨之祈请,从兜率陀天降下到人间的瑜遮那讲堂为无著等人讲说的。有因缘成熟者,能睹弥勒菩萨的光明,或闻法音,如果没有因缘的众生,则光无从去睹,法亦无从去闻了!又如大乘律的梵网经里面的记载,由千华台上卢舍那佛传之千释迦,再传之千百亿释迦,这些更非是普通人的心理可能证明了。如果以普通的思想,或以人间的历史来推测,密宗经咒与华严经、瑜伽师地论等,便都不可靠,近乎神话,寻不到它的基础。但佛法是有不可思议的佛果法、圣果法作基础的,故须证得了佛果之后,乃能判别他的真实与虚伪,或三乘圣人乃稍有这种能力与才干,因为六神通中的漏尽通,无学圣果方得;如证得了六神通,这种疑方可没有。”[5]“因为圣人有神足通,有什么疑难去问他,自己不能解答,可入禅现通,上天去请问弥勒或什么菩萨。我们看见很多经典里面,记载阿罗汉往天上或龙宫去的故事,如果我们有了神足通,就可以证实。所以未证圣果的人,对于教法有很多疑难之处,事所当然,理所必至,亦情有可原了!”[6]


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2、理法建在果证上


      大师指出:经云,“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”此谓无始时来一切法所依的东西,即是第八阿赖耶识。倘没有阿赖耶识,则没有所谓诸趣的六道,亦没有所谓涅槃。换言之,其所以有生死流转的诸趣及解脱诸趣的涅槃者,因为有第八阿赖耶识的缘故。但于此有先决的问题,即是证实诸趣流转生死的有无,这是世间道理;所谓涅槃,这是出世道理。所以、要流转的世间道理,及涅槃的出世道理成立之后,乃可再讨论第八阿赖耶识有无的问题。”[7]“然而诸趣流转之说,决非一般人所推测或想像得到的,在我们的上面有天,下面有畜生、地狱、饿鬼,虽然人与畜生,我们可以见得到的,但地狱、饿鬼在什么地方呢?或者也有人在夜深人静的时候遇见鬼。又如:科学家发现人灵交通,以及乩坛上先哲临坛降乩等事,在事实上、发见的亦只有人、畜生、鬼。余者所谓地狱、天,只在经典上传说着,不易在人事上显然的表示出来。因之、诸趣流转六道轮回的学说,不能成立了。既然、诸趣流转不能建立,更无所谓涅槃证得。只此诸趣流转的理,且非鬼神教,以及普通人的知见可推测出来,又何况出世的涅槃及为一切法所依的阿赖耶识呢?因为我们的人类,不易解说证明一切,所以在佛法理论上的学说,未证得圣果位不易明了,更不易讲解得出来。所以我们在没有证得天眼通、宿命通以前,当然自身他身多身所行之事,皆不能够知道,而生死流转的诸趣,无始以来所造的业果,不断地薰习在阿赖耶识之中,因之不断地在生死苦海里面流转着,这在未有证得佛果的我们,自不容易了知个中真理。”[8]



3、行法建在果证上


      大师指出:“勤修戒、定、慧,三十七道品,六波罗密,这都是佛法修行的行法,这都是普通人行不来的行法。即以六波罗密之第一布施而论,布施有三种:一、财施,二、法施,三、无畏施。财施又分三种:一、内财施,二、外财施,三、内外财施。所谓内财施,即以身命布施,如金刚经云:“以恒河沙等身命布施”;以身喂虎等布施,这都是普通人行不来的布施。所谓内外财施,如妻子儿女都可牺牲,都可布施与人,这也是我们普通人不易行的。”[9]“可是、大乘菩萨都能行得到,他们证得生空、法空,了知没有实常的身命,没有自性的生死。因此、以身命去作济世救人之用。因为济世救人,所以将所有的身命财产以及妻子儿女应有尽有的布施给他人,难行能行,这才是大乘菩萨入世的精神!这唯有证得圣果的人,才有这伟大的精神表现!”[10]


      最后,大师概括指出:“所以佛法底教、理、行三者,皆是建立在究竟圆满的果证上,如果没有究竟圆满的佛果为基础,则教、理、行三法不易施设。修学佛法,其重要的途径,在信解、修证。然而时丁末法的今日,什么都带有怀疑色彩!如果对于佛法的教也起怀疑了,则于佛法的理,便无确实的安立,还讲什么行与证呢?但是、有些虚伪假造或相似的教法,亦可藉考证以辨其真假。然若能以信心接受教理而去实践躬行,自然有证果之一日。但是世间若没有证果之人,则普遍地劝人修行五戒、十善之法,普遍地劝人立志学佛,虽不失人间乐报,终不免有多少陷于混沌错误的怀疑。如果有人能证得圣果,具六神通,则自然能挽回既倒之狂澜。住持佛教宏扬佛法的沙门,于此应深注意!”[11]


      太虚大师几乎从佛法所涉及的主要方面综合论述了佛法不同于其他宗教和世学的特出之处就在于佛法包括教理行各方面都是建立在果证的基础上。如果没有得果证,佛法的教理学说,不易明了,更不易讲解得出来。特别是对于佛法中显现出来的比较神奇的地方,依普通常识难以理解,因而世间学术研究者便认为以世学所谓“客观的”、“理性的”、“进化的”标准看都是不存在的。他们并没有意识到人类普通思维方式和智慧的有限性,而盲目自大、轻易妄下结论,而不知道应采取求真务实、实事求是的态度,对人类普通智识不能理解、力所不能及之处至少可以先存疑悬置,待未来通过可能的智识转换,进一步加以更深层次的考察了解。同时,太虚大师客观圆融,并不是完全排斥世学方法,而表示有些虚伪假造或相似的教法也可以通过考证辨别真伪。最后,太虚大师也提醒学人、特别是出家人要注意须有人能够专修证果,方能给普通人佛法教理行可以证实的信心。


      综上所引所述,太虚大师关于佛法特质的说明及关于佛法教理行均建立在果证上的论证,也同样给我们考察佛教中的佛陀观提供了一个重要的论证前提。缺乏上述基本的认知,对佛陀的认识就有可能偏离佛教的本位,而迷惑于现代学术方法而走向窄化和俗化、失去对佛教整体和佛陀本真意义和义趣的准确把握。正是基于上述认识的基础上,太虚大师在一些著述中提出了自己在佛教本位上的佛陀观。



二、太虚大师佛陀观的基本内容

      太虚大师关于佛陀观的论述主要集中在《佛法僧义广论》和《建设现代中国佛教谈》、《告徒众书》、《在家众之学佛方法》、《释尊略传》等著述中。



(一)关于佛法僧三宝重要性的强调


      太虚大师指出:“佛法僧,为学佛者之根本认识,也是佛法究竟圆满的说明,所有一切清净法都摄在其中。”[12]这是对佛法僧三宝最高程度的强调,太虚大师认为,佛法僧不但是“根本认识”,而且“究竟圆满”、含摄一切清净法。他还举阿底峡尊者的例子以说明三宝重要性,“阿底峡尊者由印度入西藏弘法,其地位等于中国之达摩。他在西藏数十年,常说佛法僧三宝。有人问他:为甚么老是说三宝,此义虽殊胜甚深,但我们已听多了,请另说胜义!他答说:我在印度所学所行的不出三宝,我来藏也无别法可说;请问除此三宝外还有甚么佛法!在此简单问答之中实含有很重要的意义。”[13]进而太虚大师指出,“现在所讲的佛法僧义,是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的基本。所以,凡是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的人,是必须明白。初步学者能明此义,才不是迷信,才可修学佛法以至于究竟。所谓佛者,是能究竟觉证诸法圆满福慧的人。所谓法者,是佛自觉及觉他之法。所谓僧者,是能依佛法修行的人。此三者谓之三宝,实为佛法之根本。”[14]因此,对三宝的正确认知,是从初学者树立正信、到各阶段实修者深入教法都非常重要的基础和前提。而佛陀无疑是一切佛教教说、也是法宝、僧宝的最初最根本的来源。因而,首先需要认识佛陀、认清佛陀、认信佛陀。


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(二)太虚大师佛陀观的主体内容


      太虚大师在1927年《告徒众书》一文中总结了其此前推进的佛教改革运动的得失成败及所存在的问题,其中就有对佛教包括对佛法僧三宝的基本认识上出现问题的分析总结,认为有一部分在家出家新佛教徒分不清佛教信仰行持应该把握的基本原则和界限,均有过犹不及之处,而出现“俗之僧夺与僧之俗变”两种问题,因而向自己的徒众强调“对于佛法僧皆当有一贯之宗旨”,即树立对佛教正确的信仰和观念,守住佛教徒应有的底线和本分而指出关于佛法僧三宝的基本观念。尽管太虚大师是对自己徒众提出的,但对整个佛教、不论是当时还是现在都实具有普遍意义。1935年,经历了多年的佛教改革实践后,太虚大师进一步总结了其关于佛法僧的基本观念,作《佛法僧义广论》,对佛法僧三观又作了进一步详细阐述。关于佛陀观,主要包括以下七个方面:[15]


      1、佛之根本观念必在释迦牟尼佛。
      2、信释迦牟尼佛确得无上正遍觉,最高无上。
      3、毗卢遮那或大日或卢舍或金刚持皆为释迦牟尼大功德聚之别名,不得视为牟尼以外之他佛。
      4、他世界之阿弥陀佛、药师佛,或往劫之然灯佛等,皆由信释迦牟尼佛之说而知之者,皆与释尊平等。
      5、佛为积三无数劫大行所圆之极果,不得与流俗所称为活佛等混同视之。
      6、佛为出世三乘圣众中之大圣,人天犹为凡夫,不得与孔、老等凡世圣人混同视之。
      7、佛为法界诸法──宇宙万有──之正遍觉者,亦为教化一切有情令皆作佛者,不得与一神教的创造主宰及多神教的祸福于人等迷信之神混同。

      太虚大师在《佛法僧义广论》中首先对佛陀观做了一个总体的概述,强调佛陀观就是对“佛陀所有清楚正确之观念”。[16]进而,太虚大师全面分析了对于“佛陀”应有的基本概念,指出,“佛之译义为觉者──就是觉悟的人,譬如有学问的人谓之学者,与中国所说的圣人差不多。但云觉者,不云觉人,此表示佛在天上人间以及超三界外的他受用报身,决不能以人间的人来限定他的范围。觉者,自觉、觉他、觉行圆满之简称。自觉者,有无师智、自然智、一切智;觉他者,以方便智慧无碍辩才教人觉悟,即先觉觉后觉;二种觉行圆满,福慧两足,谓之佛陀。此为有此功德者之通称,通于三世遍于十方世界,诸佛无量。因此佛常说大地众生皆可成佛,也可说一切众生都是未来的佛。但是遍十方通三世之佛,都要三觉圆满,福慧两足,有此功德表现事实证明,才是佛陀,不是假说的理想的。”[17]太虚大师这段话非常重要,他全面揭示了佛陀观最本质的特征、全面而深广。要点包括如下五个方面,第一、佛是觉者,虽然是人,但不能以人间来限定佛的范围,佛既在人间、天上,同时又超出三界,以他受用身示现。第二、佛作为觉者,具足自觉、觉他、觉行圆满三个方面特征,具无师智、自然智、一切智和方便智慧,福慧两足,觉行圆满。第三、佛不只限于一位,遍十方通三世,诸佛无量,都是三觉圆满,不是人们构造出的假说的理想的存在。第四、一切众生皆可成佛。第五、佛具法、报、化三身。应该说太虚大师所概括的佛陀观无疑是佛教本位的佛陀观,完全符合佛教的真实义趣,全面而深刻。在总说佛陀观之后,太虚大师又继续从七个方面具体阐述佛陀观的内涵,如下:



      1、依释迦牟尼佛建立佛之根本观[18]

  

      太虚大师指出,此世界具体示现的佛,就是释迦牟尼佛。由历史上考查起来,实有此建功立德慧福圆满的佛陀。因为有释迦佛说法,我们才知道佛法的道理,以及有十方三世一切诸佛。我们虽然知道有诸佛,但狭义上我们所说的佛陀即指释迦牟尼佛,所以要“依释迦世尊建立佛之根本观念”。


      我们了解佛法、认知佛法,抉择衡量教理,都应推本于佛,一切佛法的道理都是源于释迦牟尼佛的证悟和说法。从古到今,历来都有人以某师某论为准去“认识”、“理解”佛法,往往容易走向相似佛法和外道邪说。另有人认为大乘非佛说,认为“后来发展出来的”大乘经典所表达的法符合佛陀的意思,也可以看作佛法。但如果不是佛说,又如何判定其法的准确性,因为唯有佛是正遍知,其他人、如果未经佛的印可,所说法都有可能是错的或者有错误的成分。这个问题到现在依然严重。我们中国佛教向来有本佛的传统,而这一传统在现在面临遭到破坏的危险,因此,树立正确的佛陀观,坚守本佛的传统、以本师释迦牟尼佛为根本尤为重要。


2、信释迦牟尼佛确得无上正遍觉,最高无上。[19]

  

      太虚大师指出,我们信佛,不仅是像常人信有道德学问功业的古人,而是要信仰佛确实已经证得无上正等正觉。觉有别于凡夫的迷,正觉有别于外道的邪觉;遍正觉有别于二乘的正觉未能普遍。初地以上法身菩萨虽可以称遍正觉,但尚未究竟而为有上,只有佛妙觉究竟圆满才是无上。因此,信释迦牟尼佛确是最高无上,觉悟诸法事理性相,无所不觉无所不知,再没有能超过佛的了。普通人往往不清楚佛的含义,以为另有“神”能超过于佛,其实那些所谓的神尚在六道之中,与佛相差甚远。


      现实中往往有人只把释迦牟尼佛看作是一个有较高道德学问功业的哲人、智者、伟人,但并不认为佛具有最为超越究竟的无上的智慧。因而对佛生不起深刻的信 仰、对佛说的法也就同样无法生起坚固真实的信心。

  3、毗卢遮那或大日或卢舍或金刚持,皆为释迦牟尼大功德聚之别名,不得视为牟尼以外之他佛。[20]


      太虚大师指出,一佛具三身,一切如来都有金刚身,法性身无相无名。毗卢遮那、大日、卢舍那、金刚持都是法身、报身、化身的不同说法或不同名称,有些是讹误,但都是佛大功德聚的别名,不得视为牟尼以外的他佛。但世俗之人往往容易将其区别为多个佛,并执此为报佛说经、彼为化佛说经,而不知一佛有三身、三身原是一佛。


      现实中往往有人盲目执着于三身佛为不同的多个佛,而妄认某教法不是释迦牟尼说所说,因而不是佛法。比如,有人认为,华严经是报身佛所说法,无法查证,有如神话。有人认为藏传密法是金刚持所说,藏密非佛法。而不知报身佛、金刚身都是释迦牟尼佛的大功德聚别名。一切佛法大小显密皆为佛说。



4、他世界之阿弥陀佛、药师佛,或往劫之燃灯佛等,皆由信释迦牟尼佛之说而知之者,皆与释尊平等。[21]

  

      太虚大师指出,现在一般学佛者都知道由他世界的现在佛,西方极乐世界阿弥陀佛,东方净琉璃世界药师佛。在此世界往劫以前,有过去佛“燃灯佛”、“毗婆尸佛”、“尸弃佛”等。而这些往劫及他世界诸佛,都是由释迦牟尼佛说法后才知道的。因为信释迦佛成就无上遍正觉,所以也要相信从如来大觉心中说出来的一切诸佛亦皆实有不虚,皆无不三觉已具万行已圆,皆与释迦佛平等。


      现实中确实有人单执释迦牟尼佛是唯一真实佛,不认可有他世界、过去世佛,因而认为他世界佛和未来佛都是虚构的想象的产物,因而予以排斥,斥为荒诞不经的神话。殊不知,他世界和过去佛皆是释迦牟尼佛说法时说出的,只要相信释迦牟尼佛确为无上正遍觉,就要相信阿弥陀佛、药师佛、迦叶佛等都是真实不虚、与释迦佛平等平等。


5、佛为积无数劫大行所圆之极果,不得与流俗所称为活佛等混同。[22]

  

      太虚大师指出,要知道佛不是轻易成的,一般要经三大阿僧祇劫修行菩萨道,方能断尽一切执障、圆成一切功德、而证成无上大觉。我们所见此世界具三十二相,八十种好的释迦佛,也是由此而成。现今所称的常称之为“活佛”、“佛爷”、“老佛爷”,有的虽有一些修行功德,不过是表示一种尊敬而已。以法性而言:一切诸法本皆是佛,一切有情都有成佛的可能性,故一切众生皆是未来佛。学佛者能明教理、正观定慧,有相当功德表现,也可说是相似佛。平常所称“活佛”,大概由此而来。但严格讲,必须是经三大无数劫圆满大行,究竟极果,方可以称之曰“佛”。故佛不得与流俗所称的“活佛”,等视齐观。


      实际中,确实有人将释迦牟尼佛混同于祖师、师父或活佛、上师,错误的以为祖师、师父、活佛、上师就是真正的与佛功德全同甚至超过佛的现实存在的佛。有人也正是利用愚夫愚妇的这种心理而编造妄称自己就是佛的化身甚至比佛还高,很多邪教教主就是如此行骗的。很多人正因此而滑向邪信。再比如,禅宗发展到超佛祖师禅和越祖分灯禅,本来作为一种以心传心的适应一类顿根为主的方便法门,尽管运用一些呵佛骂祖的接人方式,但内涵仍然以佛陀和佛经为根本教理依据和印证标准,自无可厚非。但一些末流却把祖师当作真理的唯一来源,把祖师禅完全变成一种祖师教,则障蔽了佛法的真实义,走向狂禅和口头禅。又如,藏密适应藏地信众易虔诚信仰的性格,以及密法重仪轨和窍诀等教授特点,而推重上师的地位,把上师作为体现三宝的总集。如果上师能够始终以佛陀的教证为依据教授弟子、加以善巧的方法引导弟子,总体而言也并无问题,但在有些情况下或者在不适宜的环境下以及面对不适宜的人群对象,以上师为核心的密法发生变质而成为与佛陀教法无关的上师崇拜教,演变为相似佛法甚至邪法。这些都是将流俗所称活佛、师父混同于佛陀的恶果,因而必须在佛教实践中加以注意。
   

6、佛为出世三乘圣众中之大圣,人天犹为凡世,不得与凡世人伦圣哲混同。[23]


      太虚大师指出,佛法所谓六凡、三界、天神人仙,都是世间凡界之流;佛法三乘圣众,乃为出世之圣,佛又为出世圣中之大圣。佛为超过出世三乘之圣人,在佛教内的出世三乘圣人中称大圣;则其余流行的各教主皆不过是人道或天道之圣人,犹在三界六道之内,学者慎勿以佛与其他世间圣贤混同视之。



7、佛为法界诸法(宇宙万有)之遍正觉者,亦为教化一切有情令遍正觉者,不得与一神教的创造主宰及多神教的祸福于人等迷信之神混同。[24]

  

      太虚大师指出,佛典上之法界诸法,即宇宙万有。佛于宇宙万有诸法自觉究竟,故称遍正觉者;亦为教化一切有情令得遍正觉者。宇宙本无创造万物与自在主宰的天神,如一神教之所说;也不可如多神教所说,以佛为宇宙许多神中的一个神。平常人心理上迷信一神或多神和佛菩萨一样,那实在是大错特错。不论无神,就是有神他也不过是天道中的众生而已。


      以上两点表明,佛是实证而成无上正等正觉超出三界、也超出出世三乘的大圣者,与仍在三界之内的神教的创造主、其他世间圣贤不能混同视之。而混同的情况从古至今一直都存在。古代的三教合一,作为不同教化体系之间的尊重和融合无可厚非,或者比如说,说三教都劝人积德行善也无问题,但认为三教的创立者佛陀、老子、孔子就是完全没有区别的一个则是错误的,因为只有佛是正遍觉者,而老孔不是。当代,宗教间的对话交流融合也成为一个重要议题,因而不同宗教的人士也时有论调认为佛教、基督教、伊斯兰教等各教的教主都是一样的。基督教和伊斯兰教背景的新兴宗教中有类似的论调,比如巴哈伊教,就认为几大宗教的教主都是上帝的显示和使者。但在正规的世界性宗教像基督教、伊斯兰教这样的一神教则鲜有此种论调,能够坚守上帝的唯一至高无上性。反而佛教中的个别有影响的法师却自贬家门,把佛看成与其他宗教教主是一个。比如有法师说“所有宗教的神就是一个真神的化身,这个真神在基督教就变成耶稣,在佛教就变成释迦牟尼,在中国就变成孔子,他是化身,他的本身是一个”。[25]这是一种典型宗教混同论,表面看很平等、很包容,实际上则是失去原则和立场,就佛教而言是一种错误的佛陀观,已经严重背离了佛法的根本。正是在这种理念之下,这位法师出钱印制伊斯兰教的古兰经、携僧俗弟子在欧洲教堂里领天主教弥撒中的圣体。这些实际上已经是破三皈依的行为了。因此,混滥佛陀与其他教主相同的做法最终将走向反俗叛教。


      综上所述,太虚大师的佛陀观全面揭示了佛教本位的佛陀观的整体面貌和主要向度,正如太虚大师所说,“学佛者首须了知如何是佛,如何是佛教之大概,心中方能生起皈依信崇之正信。”[26]把握好佛陀观的这些方面,才能够为准确明了的树立起对整个佛教的正信和正见打下坚实的基础。反之,则必然将佛法揉成支离破碎,与真正的佛法南辕北辙、背道而驰。


      在《佛法僧义广论》一文的结尾,太虚大师又综合概括强调了正确的三宝观包括佛陀观对树立佛法正信的重要性。他指出,“信佛教的初步,就是皈依佛法僧三宝确定信心。永不皈依邪魔外道,以佛为唯一的大师,非是人天所能及到;对法尤须明白了解清楚,真正能生信仰;依僧之具足德相严净律仪,为指导修学佛法的模范师;这样是正信三宝。能承受佛法僧的教义,方不是迷信盲从。”[27]“世人对某一件事能认清,才能决定方针和主意去做,而信佛法亦是这样。对佛法能真正认清楚,任他是何种美妙的诱惑,决不回意退心。倘对佛法的真理不弄清,那就决定不生信心,这是不言可知的。我们假使以佛法当学问拿来研究,单对于法生信心,而不知法是由无上大觉的佛证到亲口宣说出来,故对佛不生信仰,则虽云信法而非真信,以他对于法的本义仍未明白。不知法是由无上大觉究竟证到的诸法真相,说出来的真正微妙谛理,倘不信由佛所证,即对于法亦不能彻底了解。如能信佛,那是已经进一步认清了能证明诸法实相是由佛亲证说出来的。或者对佛对法皆能认清,而对于僧尚不生敬仰心,这就是信佛法而未信僧,那么佛法便远离人间,而不能切近人间实际。应知僧是上至等觉菩萨,次至十地、十向、十行、十住的菩萨,以及二乘贤圣、及发心出家受戒的凡夫僧,统名曰僧。若能具足信佛法僧,则能依出家僧以至二乘贤圣僧、大乘菩萨僧,而为由人修到佛果的阶梯;先由信僧,进至信法,再进至信佛。信仰佛法僧三宝是不能离开的,能具足信佛法僧,便是从佛口生、从法化生的真正佛子。”[28]现实中确实比比存在太虚大师所说的信法而不信佛、信佛而不信僧等诸种情况。倘若信法不信佛,其实只是对法理当普通学问的研究,终无法深入佛法堂奥,反而可能以所谓的学术客观而对佛法妄下结论,最终只是给佛法贴标签、支离解构佛法。另有人迷于理,认为只要自性皈依就足够了,不必去行实际的皈依礼,也是错误的,是因理害事的具体表现,除非特殊情况,一般情况下也无法得到真实的入佛门径。



三、结论&树立正确佛陀观的现实意义

      上述通过对太虚大师佛陀观建立的基础,即太虚大师关于佛法特质的论述以及对太虚大师佛陀观主体内容的全面观察可以看出,太虚大师的佛陀观是佛教本位的佛陀观,因而也是正确无误、准确真实的佛陀观,是树立正信正见、入佛门径的重要基础,主要包括三层重要含义:

      一是佛陀具人间性,即在人间示现证悟成佛弘法演教确为真实。

      二是佛陀具超越性,或者“超人间性”,佛证成无上正等正觉,得究竟涅磐,佛所证超言离相,不可言说思议,佛具三身,遍法界。

      三是佛陀具根本性,佛陀是每一个缘法系统的教化核心,不可替代,是众生的根本皈依处。


      树立佛教本位的正确的佛陀观具有重要的理论和现实意义是不言而喻的,特别是在末法时期近今时代,正确的佛陀观的树立尤为重要。


      近现代以来,由于社会的变迁、西方政治经济文化的强势侵入,多数以佛教信仰为主的国家都不同程度的面临现在转型的问题,近代以来,中国作为大乘佛教的世界中心国度,面临的现代转型的任务最为艰巨而且复杂。民国时期,以太虚大师为代表的改革派面对各种阻力和压力锐意进取,努力推动积弊丛生的传统中国佛教的现代转型,其中最有影响、最具代表性的就是人生佛教、人间佛教的理念与实践的建立和推进。太虚大师将契理与契机、传统与现代、内修与外弘有机的结合起来,为人间佛教做出了准确恰当的定位、指明了佛教前行的方向。人间佛教是佛教面对新的时代机宜和生存环境的一种应机调整,而仍然要以佛法为中心、契佛教的理,要把重视人间、发达人生、利益人生与佛法的超越性和神圣性有机结合起来,不可偏废。太虚大师强调人间佛教特重人间,而不是孤取人间,他说“依无量世界一切众生为出发点,不但依此世人类为出发点,为佛法一殊胜点。弃此而局小之,易同人天小教。故佛出人间,以人间为重心可,局此人间而不存余众生界,则失佛法特质,不可不慎!”[29]太虚大师1942年在《再议印度之佛教》一文中也指出:“他若佛法应于一切众生中特重人生,本为余所力倡,如人生佛教,人间佛教,建设人间净土,人乘直接大乘,由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切众生业果相续的世间’为第一基层,而世间中的人间则为特胜之第二阶层,方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含‘诸佛皆出人间,终不在天上成佛也’片言,有将佛法割离余有情界,孤取人间为本之趋向,则落人本之狭隘。但求现实人间乐者,将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等;但求未来天上乐者,将谓佛法不如耶、回之简捷;而佛法恰须被弃于人间矣。”[30]人生佛教、人间佛教强调由人生改善直接法界圆明,即由人乘直接佛乘,表明人间佛教是特重人间,但不是孤取人间。正如太虚大师所强调,“今之人生佛教,侧重于人生之改善,特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果,即于此上,消极的则对治佛法向来之流弊,积极的则依人生之改善而发菩提心、行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱,故第二第三,亦即融摄其中。故人生佛教云者,即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”[31],人生佛教、人间佛教乃适应现代社会的机宜要从人生改善、从人乘入手和开始,但却是贯通天乘、二乘和大乘、适应时机的全部佛法的综合。所以太虚大师也同时强调人间佛教还要普遍融摄诸宗乘精华。应该说,太虚大师对于人间佛教的定位是明确清晰、中道圆融的。然而在人间佛教的推进中,由于理解不到位,把握不全面,在太虚大师在世时就已产生了过犹不及的两种倾向,“不及者亦腐化僻化于旧僧,遂欲以当寺职、充院主了之,或欲以逸居无事念佛等死了之;太过者、则唯知以办学、宣传、服务、作工为事,而欲取僧之寺院产业皆化为基督教青年会式而后快,无法以达之也,则纷纷退僧而返俗,以自寻其新式之生活。”[32]一种倾向就是回归腐朽的旧传统,一种倾向将佛教过于世俗化、混于世间法。在太虚大师圆寂后,后来在某些地方的人间佛教理论和实践中,此种情形继续上演,孤取人间进一步恶化。某些“人间佛教”的教理偏离太虚大师框定的正确方向,出发点或可能是“正本清源”,实则偏离佛法本质和本位、揉成支离破碎、以现代学术方法将佛法解构。有些学僧学完此种理论后完全抛弃大乘佛法、禅宗及净土法门,或流向南传佛教、或流向外道或还俗。而实践方面则进一步沉浸于世间事业,有的则滑向新兴宗教的边缘。在这种情况下,应该重新审视人间佛教发展中的流弊教训得失,回归太虚大师所厘定的人间佛教理论实践框架的正轨。正是在这样的背景下,当代佛教中的佛陀观这一重要问题也处于更加混乱的状态。一种倾向是过犹不及。找回佛陀的人间性是建设人间佛教的理论基础和需要,但有时却走向极端,将佛陀的人间性一面孤取成唯人间性,而割裂革除了佛陀的超越性一面,佛陀也被支离解构。而解构者却以这解构是“时代的”、“进步的”、“客观的”、“理性的”为理由而辩护之。这种窄化的、割裂的佛陀观从近代以来几乎在佛教界和学术界占据了主导地位,而被障蔽的佛教本位的佛陀观的呼声微乎其微,很难抗拒这种“客观”、“共识”、“定论”。一些微弱的拨乱反正努力也被恶意攻击诽谤。有些人因为有学人反思近50-60年人间佛教发展中出现的问题,反对人间佛教中出现的流弊,而偏狭武断地给人扣上反对人间佛教的帽子。有些人因为有学人认为佛具三身、久远以前就已成佛、菩萨从兜率天下生在人间示现成佛,而不管其依据的是阿含经和大乘经,就把其说诬为天神教和新兴宗教。可见,在当代佛教人间性和世俗化被充分强调、佛教真实义和超越性被不断障蔽的情势下,欲树立起佛法正信正见、欲全面准确地传递人间佛教的真意、树立佛教本位的正确的佛陀观是何其困难!然而,谨就佛陀观而言,树立起正确的佛陀观并至少在佛教界成为共识、在学术界获得尊重和同情的理解,是必须要长期坚持不解的努力去做、必须要加以解决的根本性问题,非常重要并具有现实意义的,其要者有三点:


      1、树立正确的佛陀观,是树立佛法正信正见的首要前提

      2、树立正确的佛陀观,是重建佛教本位义学的重要基础

      3、树立正确的佛陀观,是稳妥推进人间佛教的充要条件


      正是因为有上述重要性和现实意义,无论何其艰难、有何障碍,佛教学人都应坚持不懈地努力树立正确的佛教本位的佛陀观,在坚守正信正见的基础上、发扬发达人生、利益人生、觉悟人生、奉献人生的人间佛教理想,推动佛法真实义趣的显扬。令人欣慰并给人信心的是,中国佛教有着本佛宗经的优良传统,用太虚大师的话讲,这就是道安大师以来形成的中国佛教的主动流,当代中国佛教应努力全面继承中华佛教的优良传统,沿着这个主动流,以树立佛教本位的佛陀观为起点,努力重建佛教本位的佛教义学和中国佛学,并结合当前更新的时代机宜,推进佛法在新时代的新一轮复兴!


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[1]太虚大师《佛学概论》,《太虚大师全书》第一编
[2]太虚大师《佛法建在果证上》,《太虚大师全书》第七编
[3]同上
[4]同上
[5]同上
[6]同上
[7]同上
[8]同上
[9]同上
[10]同上
[11]同上
[12]太虚大师《佛法僧义广论》,《太虚大师全书》第一编
[13]同上
[14]同上
[15]同上
[16]同上
[17]同上
[18]同上
[19]同上
[20]同上
[21]同上
[22]同上
[23]同上
[24]同上
[25]http://new.jingzong.org/masterspeech/show/5333.html
[26]太虚大师《佛法僧义广论》,《太虚大师全书》第一编
[27]同上
[28]同上
[29]太虚大师 《編閱附言——佛在人間條》,《太虛大師全書》第十九编
[30]太虚大师《再议印度之佛教》,《太虛大師全書》第十六编
[31]太虚大师《人生佛教开题》,《太虛大師全書》第二编
[32]太虚大师《告徒众书》,《太虛大師全書》第八编

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