《原佛》辑刊第四辑【大乘是佛说】专刊|义趣篇（8）何琳：大乘是否佛说问题的省思

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《原佛》辑刊第四辑【大乘是佛说】专刊|义趣篇（8）
|何琳：大乘是否佛说问题的省思

何琳 原佛 2023-08-04

       作者内容摘要：佛亲说”问题的要害在于“如是我闻”性。承许“佛亲说”，就是承认佛说拥有神圣来源。只有在本位说教位说的神圣来源上才有学位说的“如是我闻”性。以知识论的外在方式面对和处理法义问题的路数是一条死胡同，走不出学位凡夫话语体系的怪圈，不能确定、不能证实、不能担保圣道的意义，造成法义辩护不可行的困境。


       一． 悖谬：大乘非佛说之失

       围绕大乘是否佛说的命题，有三类典型观点：一类认为“大乘是佛说”；一类坚执“大乘非佛说”；再有一类，是似是而非的观点，变相维护“大乘非佛说”。

       持“大乘非佛说”见者，多以学术立场自居，往往采取外在化的思维方式，援理性主义、科学主义，以及历史主义的方法为其信念辩护。其中最有代表性者，就是考据主义方法。这种方法的典型运用，表现在对来自支持和反对两方面证据的处理上。但观其论证辩护过程，就能发现其间种种谬误，导致了结论的错误。

        1.支持证据：大乘经典未有结集------------可以断定“大乘非佛说”

       考据主义最重要的支持证据就是大乘经典未有结集，所以可以断定“大乘非佛说”。这个辩护的错误首先在执于定相。按照佛法教义，世间存在相 ，是杂染心识的呈显，是虚妄分别的产物。在凡夫执着所成的世界中，没有任何东西是有真实自性的，凡夫世界所谓的“历史事实”只是社会共同体的共许和认定，说到底是共俗世间极成的结果，根本上都是迷乱相。并没有客观、中立、纯粹可靠的“事实”。 佛陀化导众生，也要随顺根性而楔入世间，以有分别的文字相引导悟入破文字相实执的诸法实相。考据、文献、结集甚至佛经也只是对佛陀教位教说在学位随顺虚妄分别的显现，终无自性可得。

       再者，阿含经典的结集只能说明声闻乘善根平台的成熟，并不能排斥大乘经的存在，即不能否证佛亲说了大乘教。此方世界，他方世界，三界九地，刹尘净土，十方三世，无量众生，佛陀弘法神通智慧无碍，观待善根因缘，随类而示现，方便以度化。因此佛教之教是否显现，端赖众生善根的成熟相应和福德因缘的具足。见与不见，闻与未闻，岂可以有限的见闻觉知，妄测佛陀的神通自在，又岂仅凭凡夫的文献学知识，就轻断佛陀教化之胜行？

       所以，认定凡夫的如其所见，以历史学考据学的方式断定大乘非佛说的妄言，是坏乱大乘正法的邪知见。

       2.反对证据：大乘经标记“如是我闻”--------------伪经现象可予证伪

       以伪经现象否定“大乘是佛说者”，其说的错误在于，混淆了“如是我闻”标识和“如是我闻性”。这两者，一个是经验陈述，一个是圣道的意义陈述。意义只能以意义来辩护或辩驳，“如是我闻”的文本标记和“如是我闻性” 是两个概念。佛经是佛教意义的载体，但不是意义本身。意义来源于三位，属于整个三位（本位、教位与学位），并不专属于学位。所以，意义绝不等同于经验，绝非观察推断所能得之。未经意义化的经验考据并不能证伪和否定大乘道的圣道意义，顶多只是否定了大乘的文本鉴别方法的合法性，却损害不到大乘道。

       固然，“标记‘如是我闻’的大乘经典皆为真经”作为全称命题，会随便被某一部伪经所证伪，但并不意味着标记“如是我闻”的所有大乘经典都被证伪，真经的存在却无法从这样的证伪中抹杀；原因很简单，相反的命题，“标‘如是我闻’的大乘经典者皆非大乘真经”，必定是无法得到证实的，因为它们都不能实现充分归纳。况且，学位性存在的否定也无碍大乘经典的教位性存在和本位性存在，以及三位完整性意义上的整体大乘道的存在，它们都无法被这样的证伪所破。标记、伪经都只是学位的经验性陈述，经验命题无法否证意义命题。

       从圣道意义论的观点，也许就不会对大乘经典的存在视而不见，也不会被“标记”所诳，学位的某些“考据”，其实完全可以因其对于意义辩护的非本质性而被合理地拒绝。诉诸感觉经验，接受科学认识观，把非经验意义的证实建立在观察陈述的基础上，以现实描述性取代知识规范，以经验可检验性充当意义标准，这等于把意义还原为现象。反意义论的辩护，阻止了通向意义证明的进路。

       大乘是否佛说问题是法义的辨析，法义是出世间意义的存在，和世俗知识论的真实是两回事。经验“事实”不足以决定圣道的意义。以文献学和理性思维为路径，从历史文献的考证上判定大乘经典之真伪，并据以否定大乘经的佛说性以及大乘道，这是直接实在论的观点，它盲目地相信被直接给予的东西足以表达了真实存在，相信考据在认知结构中占据有基础性地位，能够为论证提供决定性的支持，成为辩护链条的终点。显然这是考据决定论的神话。

       非经验性的意义不能被观察经验所证明或证伪。在经验知觉中呈现出来的东西并不必然表达事物的本质，也并没有给予我们任何意义性的东西。即使考据真正可靠，也必须经过一系列的鉴定和确证，还要通过把经验的描述性转换为认识的规范性，才具有认识论意义。其间很复杂的关系，需要有很多艰苦的工作去做。何况考据是不可能真正得到确证的！非意义的经验怎么能够对一个意义命题提供证据上的支持？更何况佛教的整体意义和言相外之意？

       所以，大乘圣道和一切佛说从来就不是能够从凡夫位上建立的，大乘是什么，何为“佛亲说”，大乘是否是佛说，这些问题根本不能以凡夫分别的方式回答。更不可以从凡夫位依世间知见辨明或裁断。佛法之甚深不可思议，就在于其拒绝一切的思议，拒绝一切世间凡夫思维方式之探问。佛法宝库深邃广大，与其动辄铁嘴钢牙直断真伪，不如保持对圣教一份敬畏的好。

       其实理性能够成为世俗普世性，也是通过自我反省和自我批判建立起来的。健全的学术理性态度，是把自己作为有待证伪的假说，恪守言说的边界、论域，对超越性问题保持悬置，避免越界、错位、独断的判断。康德曾告诫过虚妄的跨界理性所导致的“二律背反”，在印顺法师身上，又再次不幸地得到证明。当法义被还原为一个地道的自然主义概念，却又没有秉于经验理性的认识标准善加处理，这种考据主义的法义的辩护只能造成结论的绝大悖谬。


       二、印顺版“佛说”：“发展”的迷思   

       作为炽诚的大乘信仰承诺者，印顺法师当然不会接受直接否定大乘佛说的强立场，反而他竭力为大乘经的合法性辩护。因此很多人会误认为印顺法师是大乘佛说的维护者。但是仔细考察印顺法师的大乘辩护方式，恐怕就会得到完全相反的结论。

       印顺法师对大乘的辩护可归结为三部曲，首先，他把大乘非佛亲说作为一个预先设定的前提直接判定下来。接着，绕开佛说问题，以“佛法”置换亲说，把大乘合法性问题从源自佛说变换成是否符合佛法性质的问题。经教不必源自佛说，故后世弟子永恒缅怀之作就堂而皇之地也可以作为经语，建构大乘。第三步，既然后世弟子可以编撰经典，佛教就具有发展性质，这也与法师的中观见的建立方式相呼应。并且，既然佛教是缘起的、发展的，当然也是可错的。因此许多大乘经典因包含诸多“谬见”而理应遭到删改或摒弃。

       这个辩护过程中有三个重要的关键点：第一，非亲说本是一个世俗经验主义的妄见，把大可质疑的前见，未经反思地直接拿来，当作一个不证自明、无需置疑的前提，印顺法师等于默许了“绝非佛说”的蛮横立场，而这恰是基于共业平台的共许。

       未经辩护的信念，一旦放弃了对它的质疑，而被接受为不可动摇的前提，就成为形而上学知识论意义上决定无误的前见，这种不变的决定见，将牢牢地控制随后的辩护过程。

       第二，把“佛亲说”从本位和教位拉下马后，又进一步以“弟子说”代之，把大乘彻底封固拍死在学位上。

       “佛亲说”和后世“弟子说”的重要区别在于是否内涵“如是我闻”性。唯佛以三身四智而成就，究竟证会、真实现观真如法性，正遍觉知一切世出世间法，故能摄三身而安立教说。佛之亲说首先具足本位性和教位性之理体和法体，方有次生学位性之用。有依于本位性之现量和教位说之圣言量，学位说方可称为“如是” 之“我闻”。“佛亲说”因此具有“如是我闻”性。未圆满成佛者，不具三身，故只能有学位性和随顺教位性，而不具本位性。未圆满圣者亦如此。缺失教位说和本位说依托的学位说，不能接续“佛亲说”的法脉，后世“弟子说”因此不具“如是我闻”性，而不具“如是我闻”性，本质上都不脱杂染性，即使十地菩萨的教说，也不能称为佛经。

       第三，以“佛法”不必限于“佛说”为由，赋予非“佛说”与“佛说”的“大乘佛法”同等的合法性地位，凡夫弟子的“发展说”也就成为理所当然。

       印顺法师并不反对大乘经是“佛法”而称“佛说”，而是反对大乘经是“佛亲说”，并归于后世弟子的“怀念说”。或者说，他不反对大乘道的正确性，只是质疑了大乘道的神圣性。这里，其实是混淆了正确性和神圣性的区别。印顺法师也努力地以三法印、“佛法”的概念统合佛法法义，企图在佛教内部构建起一个能够形成相互支撑的自我辩护性的链圈，虽然能使佛教更呈现整体的正法性意义，但却失于与通过“亲说”与圣道的真实连接。有佛才有“佛法”，没有佛陀亲说性的授权，不能接通到圣道的法脉上，任何“佛法”的神圣性内核都是空洞的，正法的意义终究不能落实。从“佛亲说”到“佛说”，再到“佛法”的“怀念说”，伴随着概念的置换运作，是圣教和众生见之间的乾坤挪移，是“如是我闻”性即神圣性的消失殆尽。

       大乘正法性，要神圣性和正确性的共同执持，根本还是神圣性。正确性一定要落实到神圣性上，没有神圣性的担保，这种无根的世间共许一定行之不远。因为世间认定并不具胜义普世性，凡夫知见的“正确”，都是不究竟的，有限的，也是可疑的，从根本上并不具真实的正确性。神圣性才能承担绝对的正确性、终极的正确性、为正确性提供永恒的保证。谁是说法者的问题之所以重要，就在于它关系到法源的清净。毕竟正法的可靠性最终要靠神圣性来保障，而非仅仅是道理上的“正确”与否。大乘非佛说的错误在于否定了大乘法义的神圣性，从而也破坏了其正确性，而印顺法师用“大乘是佛法”来瓦解“大乘是佛亲说”，虽然主观上是要维护大乘法义的正确性，但却严重地损害了大乘信仰的神圣性，是典型的“只认理不认佛”。

       佛说和后世弟子说（未成佛弟子）之间，横亘着生佛的绝然界限。一旦打破这个分界，无论怎么找补，都于事无补。印顺法师认为“佛亲说”并非正法的唯一来源，后世弟子所发挥的“怀念说”真是合于“法性”而说，能赋予“大乘佛法”以“正确性”吗？其实，这个也是大可存疑的。

       “怀念说”有两种，一种是“随顺说”，一种是“发展说”。“发展说”和“随顺说”的重要差别在于是否以圣言量为依，是随顺佛意还是随顺己意。“随顺说”首先要皈依本位说，依于教位说会通学位说，随顺佛意建构佛等说，以保证正法性的等流。“发展说”则割裂三位佛说的整体关联，以所取舍的碎片化学位说为根据，依自意创造、演化，建构的是学位新说。然诸法实相，本然无为，真如如义，性非造作。唯佛现观所能实证，现量等流而为契经。法性既无变转、前后无异，无所进化，无由发展。佛法教理何得发展之说？

       “随顺说”首先是“会通说”，其次才是佛等说。凡夫学位本身为染性所摄，性属虚妄分别，悖论是世间一切言说体系难以消除的痼疾。佛陀的学位说，仅只是圣道以楔出楔的方便引导，作为直承本位和教位的圣言量，本身无执也无矛盾。当凡夫的执着把楔变成了执，就会产生无法化解的冲突。正信的佛弟子，要在信受圣言量的前提下，依于本位说和教位说的了义性，从完整本怀的安立意趣对学位说可能出现的“抵牾”，予以法安法位的化解和会通，并超越学位说悟入本位说。在这里，完整本怀观所摄的融贯力就变得至关重要。会通要有融贯力——融贯开合性的能力，其开是在合的前提下的开，其合是在开的前提下的合。既要能够从本位说开为学位说，又能够从学位说合归本位说，转回到佛陀的一乘本位上。

       佛等说是佛法面向时代因缘契理契机的新开展，更是要以完整本怀为尺度，做出更大的开合，这种“开展”仍然是完整本怀的时代呈现。

       诚然，不能排除在已有佛说以外也有真理，从已然“佛说”抉发显化隐秘义也不失为一种“发展”，但它的前提是这个开显或者“发展”出的真理必须来自灭除一切无明习气的成就者的亲证。而能做到这个的本来也就是佛了。佛以一切智智而成就，正遍觉知一切世出世间法。佛教的信仰者，相信唯有佛才彻底断除业障习气，圆满成就无上正等正觉，并且正遍知一切诸法实相。既然所有的真理都必出自佛，就不能认为在佛说之外还有与佛说相违甚或高于佛说的真理，所以，佛说以外所“发展”的真理必不能与佛说相违——“佛亲说”之外的真理，无论说与不说，都要摄在佛说之列，否则就是破皈依。

       承认“发展”，意味对真理的认知并非来自亲证。还须以佛陀教说为依，以教位作为法源，随顺佛意，而非随顺己意而“发展”。“ 发展说”的合法性全在于本质上是“随顺说”，偏离“随顺说”的正当性就是坏佛说。

       “随顺说”才具有正法的正当性，“发展说”是可错的，无法保证正法性。印顺法师的“弟子说”，实质是“发展说”，而非“随顺说”，原因在于：

       会通要以大摄小，以一摄三，从学位之小向教位之大的发展是不可能的。除非抉发小乘的一乘甚深义，但必须对一乘实相有证知，或者能够随顺教诠。印老也意识到这个问题，故以“佛法”作为会通的判量。问题是，印顺法师抉择法义所依的“佛法”，是“不必限于‘佛说’的‘佛法’”， 不能对全体佛教承许奉持，一开始就否定了亲说性，也就丧失了作为本位性和教位性的“如是我闻”性，这种离开佛陀圣言量的亲说亲许，又凭什么可以用来勘定真伪？更何况这个“佛法”其实也已经破碎不堪。错位错解的“佛法”，使这个“发展”成为一个实实在在的见取缠缚，不堪呈显大乘正义。况且，“佛法”的预设本身就是一个未决的问题，结论所要论证的问题，却先行隐含在推理的前提中，成为了逻辑上的无效。

       从阿含论证大乘正法性的动机，是试图以小乘的亲说性为大乘的正法性辩护。但是，同样消解了神圣性的阿含，又如何能够为大乘背书？破坏了大乘的亲说性，其实也同等地破坏了小乘的亲说性，以已不具 “如是我闻”性的小乘而为大乘的辩护就不再是神圣性的论证，顶多只是正确性的论证。

       阿含本质上也是一乘，但这是教诠观的认知。对于学诠，可以随顺教诠，但不能亲证。抉发阿含的甚深意趣，只能转到佛本位，站在佛陀的本怀立场上，以大乘的亲说为圣教前提，系统判摄，抉择阐发。与其说是发展，不如说是回归。更准确地说，是发展式回归或回归式发展。

       印顺法师用“弟子说”代替“佛亲说”，是以学位说遮蔽了教位说；以“佛法”代替“佛说”，是以正确性遮蔽了神圣性；以阿含经显发大乘义，是以小乘遮蔽大乘，最后小乘的正法性也保不住，落为众生性的己意构造，遮蔽了整体圣道。

       至上的真理存在性，却能由众生构造发展出来，就不能不是学位上的增益见。一切“佛法”的所谓“发展”，如不建立在“如是我闻”性上，其从神圣性蜕变为正确性、再蜕变为可错性的滑落就不可避免。“亲说”，是一种划界意识，界别了泾渭分明的生佛差别。这种生佛界分，保证了圣教的神圣性和权威性。佛法可以接近，可以随顺，但就是不能动摇和取代亲说的先决条件和绝对地位，不容混滥神圣性所摄的胜义性和众生性。否定“佛亲说”，就错误地把佛教的真实问题变成了众生世界的问题。尽管以“佛法”代“佛说”，扩大了概念的外延，却非但不能为大乘开拓更大的合法性地基，反而打开了修正主义的大门。“发展说”首先破坏了大乘的神圣性，最后也丧失了正确性————“发展说”并不具正法性！

       破坏了“如是我闻”性，虚化、架空了佛说的胜义之维，善根平台便消解了，大乘不再有本位说、教位说的基础，学位退失为凡夫位。人的僭越把教位问题转化为学位问题———是人说了大乘，而不是佛说了大乘！人说的大乘，以人为量。突破“佛说”的禁忌，“三法印”或“佛法”的实际解释权就落到了作为众生的人手中。而拉下圣位亲说的佛法既然可错，就理所当然地可修改、可剔除、可抛弃。在变了质的“佛法”概念中再去考察大乘：三界净土只是虚构，十方诸佛菩萨是神话，如来藏是梵我论……等等，大乘早被解构得面目全非，不忍卒看。

       可见，印顺法师对大乘道是抽象地肯定而具体地否定，空洞地承认而现实地拒绝。他用人本理性的剃刀对大乘佛法做了一个干净彻底的“去神圣性”外科手术，把净土等等统统剔除掉之后，大乘只剩下一副徒具大乘之名的可怜空壳。做空大乘后，印顺法师又依自意“发展” 从众生位上重新构造出了一条人间性的成佛之道，大乘教就这样被置换成印顺版的人间佛教。

       印顺法师以“佛法不必限于佛说”，把亲说的大乘判为非亲说，属“温和版的大乘非佛说”；表面在为大乘辩解，但此大乘已非彼大乘，调包的伪大乘其实却在瓦解大乘，故可称为“隐蔽版的大乘非佛说”；一方面从考据学上否定学位大乘经典的神圣性，另一方面把教位性的“佛亲说”拉下马，变成学位上没有依托的“众生说”。如此釜底抽薪的断灭之举，更堪为“终极版大乘非佛说”———试问，还有谁知道圣道为何物，本真的大乘又是什么？


       三、佛说vs 非佛说：方法论的贫困   

       理论见地的困境往往来自方法论的贫困。从维护大乘的发心出发，终至祸乱大乘见、消解大乘道，印顺法师大乘法义辩护的自我挫败与所执的认知、论证方法不无密切的关系。

法义的证明总体上有两大类，一类是外在的证明。一类是内在证明。

       内在证明是实证的证明。从佛教的立场看，圣者现观的证明，是究竟、彻底、无倒的内在证明。凡夫诉诸信仰——信有佛，佛的成就，信佛的教法，并且发愿依教奉行也是内在的求证，是以佛陀内证为根本的内在化的信仰转依实践。

       外在的证明，与成佛的趣求无干。在现时代，往往诉诸理性，采取规范化的学术方式，以寻求共业平台上最大的普适性。对佛教学术化的外在证明，切断学位与教位、本位的纽带，援人本经验理性为真理和价值的标准。

       佛教义辩的过失源于学术性的外在主义方法，从其具体的知识论辩护策略中，如基础主义、连贯主义、境况主义等，可见于一斑：

       基础主义辩护方法主张意义论上的还原主义。它预设了一种证实主义的单向辩护观点，即把非观察意义的证实建立在经验陈述或理性自明的基础上。认为存在一种 “自我辩护” 特殊信念，处于辩护结构的基层，可以对非基础信念按照理性的推演逻辑进行推理辩护。

       基础主义承诺基本信念是无误的，其非推理性也是不可修正的。但实际上，深度认识论的研究表明信念决定知觉 ，理论渗透观察 ；佛教的教义也揭示心识变现外境，来自非理作意、虚妄分别的感觉经验靠不住，迷乱相的经验命题不足以作为真理意义上的第一信念。

       考据决定论采用的就是基础主义的辩护策略。以经验决定意义论，即是抛弃了意义，是反意义论的辩护。

       连贯主义否认不平等的信念基础 ，不预设基础信念优先地位，不设定特定的信念作为线性辩护链的终结，但预设以内部结构关系而形成的辩护圈，形成整体主义的意义论，方法上建构了意义所要求的允许辩护增长的模型。它的问题是割裂了知识和真实世界的联系， 推理辩护不能从自我持存通向真理。

       境况主义强调辩护的社会历史性，把个人信念置于社会群体去考察，寻求常识或科学的共许，把真理标准的判定诉诸社会共同体或科学共同体的共许。而常识的迁変，科学的革命，使一切标准相对化。使无根据、有终结的辩护链，虽有坚实公共理性基础，其背后是公共价值的权威。本质上是一种价值设定  具群体价值合理性，但辩护基础的社会共许与证明认识目的的真理之间没有必然联系，以未经辩护的信念来支持被辩护的信念，不能为信念的真理性提供好的理由。而且往往这种社会共许是基于共业平台的世间极成，性属杂染，何况源于各种利益共同体的利益共许，更因共许没有真理的本质而使辩护丧失意义。

       外在主义的辩护策略，追求价值立场上的非信仰化，认知方式上的非意义化和证明方式上的非实践化。在大乘佛说问题的法义论辩上，它的非意义性体现为把意义命题非意义化，把实证辩护学位化。把法义探究还原到学位的经验层面，固着、依赖于可观察事实，取消消解圣道意义，落入知识戏论。它的非信仰性体现为没有信仰自觉，为各种外道见所捕获。它的非实践性，体现为追随历史的尘埃，采取静态形上思维，执于前信念之常，看做永恒的绝对，停止在凡夫见上，不能打开觉悟之路 。

       外在主义方法虽标榜理性、客观、公正、中立，本质上却是凡夫见思维，不具圣道的解释力。把法义问题作为一个外在的知识问题，其证明要么陷于基础主义辩护论的无限退循，要么陷于连贯主义辩护论的循环论证，以知识论的外在方式面对和处理法义问题的路数是一条死胡同，走不出学位凡夫话语体系的怪圈，不能确定、不能证实、不能担保圣道的意义，造成法义辩护不可行的困境。

       印顺法师的“大乘发展说”选择了学术共同体的立场，综合采取了外在主义的种种辩护方法，成就了他高级版的“大乘非佛说”。在坏大乘佛法这条路上，他走得更远，比持直接否定派者有过之而无不及，其中教训尤为深刻。


       四、突围：走向信仰实践

       “佛亲说”问题的要害在于“如是我闻”性。教位上以亲说摄加持说、开许说为基础依，构成“如是我闻”性。只有“佛亲说”才具有“如是我闻”性。即学位“我闻”来源于本位教位之“如是”，因此，否认“佛亲说”，就是否定“我闻”的“如是”性。承许“佛亲说”，就是承认佛说拥有神圣来源。只有在本位说教位说的神圣来源上才有学位说的“如是我闻”性。

       知识论辩护方式的根本错误，在于以人意代佛意，把法义问题非意义化，把内证问题外在化。而内在辩护路线则以法义为核心，是有关圣道意义的辩护或证明。这个圣道意义是佛陀言教之意趣，其佛意建立在善根平台上。对圣道意义的探求当以信仰的方式去接近、去相应。

       大乘是/非佛说，说到底一个信仰问题。大乘是否佛说问题争论的焦点就在于是否承认大乘为“佛亲说”。这就使大乘是否佛说问题不仅是一个学术之争，更关涉到在大乘之说的背后是否确然有一条可信、可靠、可依的成佛之道，而成为信仰之争。

       佛法大海唯信能入，信仰的重要性就在于其先在性，它是一切见闻觉知的前提，也是一切愿行、一切功德的基础。这种先在性决定了我们能看见什么，也决定了我们最终能得到什么。佛教只能以信仰的方式、以善根相应的方式认定。

       “大乘是佛说” 根本上是一种信仰，这种信仰是进入圣道的必须———相信大乘是具正确性且具神圣性的依止———有圣者境存在，有圣道可依，有圣言可诠。而信仰的展开，首先以信受的方式承许，再以行证的方式悟入，最终以智证的方式证明。有信，方有圣教的善法欲；有信，方能入佛知见。如果没有坚定“大乘是佛说”的信念，依教奉行就变得很无稽。

       真正的大乘信仰者，必定坚信“大乘是佛说”。相信大乘真理性的理由，不是因为它合乎世间的经验或理性，而是因为相信了解脱觉悟的佛；相信佛说的理由，不是因为它来源于世间文献学或历史学的“证明”， 而是它作为佛陀出世化度众生所亲证亲说的圣教量，相信“大乘是佛说”是依佛是真语者、实语者的本位说和教位说，进而作为佛教整体的学位说而起信。“佛亲说”的决定见是检验佛教信仰的试金石。      

       大乘作为成佛之道，大乘经必有神圣来源。因为唯有成佛者才能安立成佛之道；只有具足圆满清净智慧的成佛者，才能有资格登教位而开显本位，以本位说和教位说“亲说”成佛之道，而有学位大乘经之安立相。坚信“大乘是佛说”就是要从根本上判定大乘的“佛亲说”性质，而非以追求世间知识的方式追寻大乘经典的具体传出。

       这种内在的信仰本是累世善根的善果。一旦信根成熟，就不会因为外在的冲击所娆扰倾动。它既勿需学位的“证明”，也不惮学位的“否证”。因为教位的信仰实在无需烦劳学位的证明，事实上学位也根本证明不了。当一切外在“证明”已经多余，其否证又如何能够动摇？即便 “伪经”现象的存在也只能说明凡夫位的虚幻不可得，于教位说、本位说有何干？于“如是我闻”性又有何患？纠结于世间考据，只能说明真正的佛教信仰并没有建立起来。不去深入教位说和本位说的甚深性，仅凭学位证明而企图维护“大乘是佛说”的那些论者们，其实也和持“大乘非佛说”见者犯了同样的错误。其对大乘的证明，在相当意义上，并不能彰显大乘，反倒可能抹黑了大乘。因为这种认知仍然滞留在凡夫学位，其于佛闻法未达意趣。

       神圣性不能用外在的方式证明，佛说问题在学位上是无法论证的，只能以内在的方式相应——以谛听的方式进入，以信仰的方式奉持，以修习的方式亲证。教位性的证明，是信受奉行。通过正闻熏习，促发善根增长，不断与教位说相应，最后亲证大乘真是佛说。只相信凡夫的见闻觉知，就没有给信仰留下空间。

       外在证明对于信仰是个陷阱。分别心根本不知道什么是佛说，也不知道什么是大乘，更不知如何为大乘辩护。寻求文献考据的支持，试图在历史文献意义上成立大乘经，为大乘佛说开出学位证明，就是把共业极成当作了真实。无论发心再纯正，也是南辕北辙，牛头不对马嘴。实际在凡夫共业平台上，按照知识考古学的方式，既无法有效地证明也无法有效地证伪“大乘是佛说”，两者在学位的意义上是平等平等的。不能立定、皈信本位和教位的圣言量，各说各话的学位性争执，不能抓住问题的实质，以致越“证明”离真正的问题就越远，越“证明”大乘向道之心就越浇薄。

       一定要在教位的意义上认识大乘，才能维护大乘佛说的神圣性和正信信仰的澄净性。“大乘是佛说”的信仰是无始善根成熟的展露，又是善根增长的原因。既是一种决断，也是一种投入。在菩萨因位，它要求绝对的相信，不容许有任何怀疑的玷污。只有对大乘不打折扣、无所保留、没有取舍、没有分别、毫无条件的皈信，把圣教作为前提接受下来，如理作意、如理分别、如理诠解，才能自住大乘，依教奉行，使善根长养之、坚固之、增长之，久久熏习，必能断除杂染，终至转识成智，善根圆满，慧根与信根无二无别。而切断了本位和教位的来源，圣教的神圣性就荡然无存，大乘祛魅的杀伤力足以导致对所有佛知见的普遍怀疑、彻底怀疑。一旦信仰的纯洁性被亵渎，加持力就不复存在，皈依性也遭致破坏，其后果一定是毁谤一切圣言量和现量，使三宝种姓荡灭无存。

       趋向无执的佛教信仰立场更公允，更如实，在信仰实践的道路上，它要求不断克服自身性，从种种成见、种种谬误，种种的历史境况中解脱出来。以般若智照破无明，洞悉实相，觉照历史。从而有能力作为解脱觉悟者，穿透历史的迷雾，打破凡夫习气的轮回，去创造生命的涅槃。

大牛Steve

       附：何琳《佛经是如何“说”的》

       比“大乘是佛说”更为基本的一个问题是，佛陀圣教到底是如何“说”出来的？

       佛陀一切言说的归趣，乃在于引导一切众生成就无住涅槃。《法华经》说，如来为一大事因缘而出世说法。《金刚经》又说，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。这些教言点明了佛陀说法非无事、非无因缘而如实、不颠倒的性质。为成就度生大愿，“佛说”本具如实性———如所有性地开示胜义实相，方便性———尽所有性地随应众生，胜用性———引摄凡夫令其转依，令离染着，令得解脱。

       佛陀究竟实证“寂然无生灭，超出诸世间”之诸法实相，复以三身成就成办出世说法之伟业，即以诸善巧方便言说令开示悟入。现观所证境界之不可思议，凡夫众生实“难见难可了”，惟如来正觉方能开显。然则，“正觉超语言，假以语言说”，佛陀万德庄严之功德身具足一切甚深自在智，明达遍知一切诸法，普入无量无边之一切世界，随应众生心意称性缘起，演种种音声，转甚深微妙正法轮。如来之无碍智，于凡夫境界随应而现生起之相，便有凡夫视域世谛流布的显现———向信根成熟者无倒宣说圣果可得，圣道可证，圣教可依，圣言可闻。

       自证境界为离言法性，即离言真谛；悲心设教为依言真谛；方便显现为世间极成的俗谛。此三谛谓三种法界，迥然而有分别。如来法、报、应身虽为一体，但三身之于三法界的诠表，使佛说具有了三个方面的向度。因而在诠释学上，便可以许有本位、教位、学位之三元结构———本位层级开显法身成就之解脱三昧的涅槃真实性，无有生起之相；教位层级是现身成正觉之应身施教；学位层级是如来应身作业于众生界之所感现和诠显。源于存在性之区隔，圣教之在三个层面性质截然不同，本位为非安立谛之根本无分别智所行界域，教位为后得无分别智所行界域，学位为名言性所摄之世间界域。“如何说”的任务是把佛教之本位性传达出来，能够在学位上有所“显现”。

       为欲令他闻知诸法本位离言自性，而于离言自性起教位言说，在众生世界显现学位的世谛流布。在教位界域，教位佛教以三位说，开出本位佛教和学位佛教。——教位之说投射于本位（成本位说），而有本位佛教——以教位之本位说反显真本位性，真本位性为教位本位说之体；教位之说投射于学位（成学位说），而有学位佛教——以教位之学位说反显真学位性，真学位性为教位学位说之体；以教位之教位说反显自身教位性，教位性为教位说之体。

       圣者境界和凡夫境界存在性的断裂，表现为本位与学位认知思维绝然不可通约的间距。本位唯是清净性，学位为染净所杂性。故佛陀教位教法之所安立，把佛说显现和表达为学位上以楔出楔的对治法，目的在于通过学位的对治，除遣所执性，最终开显本位佛教的第一义谛。这个转依过程始终要由教位佛教所引导。

       教法在真实之有的胜义境界是圣道的究竟归趣，圣教施设是后得无分别智的方便安立。亲证诸法实相而三身成就是圣教的根本，佛陀的智慧同时观照到这三位，是三个层面不可分割地关联在一起的完整性教说。教位说同时呈显了三位————教位说对本位的呈显，而为本位说；教位说对学位的呈显，而为学位说。本位说和教位说都是教位说构造出来的，它们是教位说的不同面向。教位说摄本位说和学位说，三者本为一体。从本位看，是对胜义境界的开显；从教位看，又是方便善巧的教法引导；从学位看，是对凡夫业习的对治。既是证真的开显说，又是转依趣果的引导说，更是破除执障的对治说，总体上是引导说。佛陀出世说法，三个面向的教言从来都不独立自存，对佛教到位的认识必须从这完整的三个层面，从三重教说予以理解，三个维度缺一不可。

       三位佛教的理解实际是一种完整观，即基于佛陀完整本怀的完整佛教观。随顺佛陀完整本怀的立场，要求把佛说理解为具有三个维度的面向，即把佛教的本质理解为完整性的佛教，认为佛教教法有一个完整的结构，即本位佛教、教位佛教和学位佛教，以此张开佛教诠释和法义抉择的坐标空间。

       学位佛教，即众生在学位上所呈显出的佛教，是学位对教位佛教的学位说的再诠释。当把三位说割裂地理解时，学位佛教就会对教位佛教产生偏离。教位的学位说便在学位成为变异的学位佛教。学位佛教当随顺教位佛教的完整性，随顺教位佛教的三位说，使自己摄三位而成随三位说的正学位说。

       三存在论意义上的区隔决定着三重法义的差异。其中，本位佛教最为根本，它把佛教的存在论基础先行地奠立下来。教位佛教是佛教一切可对象化和可表象化的基础，也是一切学位佛教的基础。本位承诺在全部佛教的觉悟活动中起着不可或缺的摄受正法作用———“摄受正法广大义者，为得无量一切佛法，乃至能摄八万行蕴”。佛教的本位承诺是其摄受一切根机众生的依据，这就要求作为学位性的佛教义学研究，必须首先承认本位胜义性的根本地位，以此作为价值正当性的根源。

       作为凡夫的现代人，总会不自觉地把人本理性作为尺度，带入到佛教的认识和诠释当中去。人本、理性皆属世俗经验的范畴，即世俗性执取，必定会以其有漏性遮蔽清净本然的本位和教位的圣道性，而当佛教的完整性退失为纯然的学位化佛教时，作为诠释者的人就成为整个诠释体系的中心，它做成的定然是世间共业极成的人本、共俗理性的相似佛教。

       明确佛说的位性，理解佛说的“机理”，就不会以三法界混滥的方式研判佛说。三位佛教的揭橥，不仅把真实（圣者境界）与虚妄（凡夫境界）区别开来，而且把离言法性的存在 (根本智所行境界，即本位的存在)与依言真谛（后得无分别智所行境界）区分开来。只有对三位佛教范围和界限做出严格界别，把本位、教位和学位的不共性凸现出来，把佛教自身的完整性作为佛法的尺度来显明“佛说”，才能遏制凡夫思维的扩张和滥用，为慧性思维保留空间，佛教的真实存在领域才会向学问空间敞开。反之，只认单极化的学位佛教，而不容受教位佛教和本位佛教，缺失完整佛教的视野，只知佛教在人的场域中的显现或在场，并企图以理性思维的确定性为基础，在人道的框架内探求“佛说”的真实，思维模式囚于知识化的相似见中，对整体佛教的诠解也就只能偏狭地领略到凡夫位这一层面，其所知见的佛法既失全面，更非如法。对本位佛教的轻忽虚化，对教位佛教的遮蔽怀疑，对学位佛教的执持偏化，实为谤佛谤法之大过失。

       正确观待“佛说”，就是做义学的正确态度和方法。佛教义学意味着佛教本位意识的自觉，它把佛教三位之间的差异彰显出来，把胜义真实作为本位置于佛教诠释的中心，并把这种本位性理解和解释为一切佛教真理的出发点和规定者，即根本所依。这种运思方式是对偏化的学位化佛教思维的颠覆，如此，佛教在凡夫意识中的颠倒虚妄显现才能被扭转过来。

       凡夫总是企图以世间所谓的确定性，去把握出世间的终极的确定性，在凡夫位的哈哈镜里，并没有真实的“佛说”可得。因此，反思是正确通达佛法奥义的必须。回到佛陀完整本怀的立场上，对我们认为已经“得到”的“佛说”做出根本性的反思，“离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有，即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界”（《瑜伽师地论》真实义品）。通过学位世间极成的“佛说”，悟入深密义的教位“佛说”， 最终实证本位离言真实的“佛说”，这是对“佛说”之圣道的完整性诠解。————“以佛法研究佛法”，应作如是观。

       来源：北大清华讲座公众号